В.Кожинов. Происхождение романа.
«Фаустовские» повести о частном человеке и злой силе.

2.«Фаустовские» повести о частном человеке и злой силе.

Но вернемся к нашей теме; этот экскурс в будущее нужен только для понимания перспективы, для того, чтобы уяснить, куда вольется энергия, столь неопределенно и подчас дико бушующая во второй половине XVII века. Ибо государство Петра вырастает не на пустом месте: оно вводит в целеустремленное русло уже пробудившиеся народные силы. Именно потому, что ренессансная энергия влилась в это государство, оно смогло воздвигнуться с такой титанической стремительностью, за два-три десятилетия. Но истоки этой энергии восходят к середине XVII века или даже к «Смутному времени».

В результате сдвига в развитии производительных сил начинается необратимое распадение устоявшихся форм общества — боярских вотчин, служилой и церковной иерархии, ремесленных и стрелецких слобод. Таким образом, люди теми или иными путями «выламываются» из средневековых рамок, оказываются предоставленными самим себе или даже активно стремятся к такой личной самостоятельности, тяготясь условиями своей феодальной ячейки. Это быстро и чутко отражает литература, — вначале в традиционном библейском образе «блудного сына», который в середине века приобретает вдруг всеобщую популярность и значение.

В 1660 — 1670-х годах на основе этого мотива создаются крупнейшие литературные произведения времени: поражающая совершенством своей национальной образности поэма «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастье довело молодца во иноческий чин», прозаическая «Повесть зело пречюдна и удивлению достойна... иже содеяся во граде Казани некого купца Фомы Грудцына, о сыне ево Савве» и, наконец, стихотворная «Комидия притчи о блуднем сыне» Симеона Полоцкого.

Все эти произведения резко отличаются от пред, шествующей литературы уже с точки зрения изображаемого «объекта»: в центре их стоит образ не доблестного воителя или добродетельного божьего угодника, но блудного, грешного юноши, который презрел нравственные заповеди и пошел по пути порока, отступившись от своего «роду-племени». Выпавшие из средневековых общественных связей «гулящие» люди явно становятся «героями времени». Молодец из «Повести о Горе-Злочастии» считал, что

своему отцу Стыдно покоритися
и матери поклонитися,
а хотел жити, как ему любо.

Савва Грудцын, посланный родителями отцом «по купеческому делу», «пал в сеть любодеяния» с чужой женой и в ответ на увещевающие родительские письма «посмеявся» и «ни во что же вменив, ниже помысли ехати ко отцу своему, но токмо упраждняяся в ненасытном блужении». Более глубоко и развернуто мотивирует поведение своего героя Симеон Полоцкий. В то время как добродетельный старший сын говорит отцу:

Желаю выну (всегда) аз с тобою быти, 
В обоем щасти с отцем моим жити,

младший заявляет:

 
Брат мой любезный избра в дому жити, 
Славу в пределех малых заключит... 
Вящшая (большего) мой ум в пользу промышляем 
Славу ти в мир весь простерти желает... 
И ты мне, отче, изволь волю дати, 
Разумну сущу, весь мир посещати... 
Что стяжу в дому? Чему изучуся? 
Лучше в странствии умом сбогачуся.

Покинув дом, он откровенно говорит и о другой стороне дела:

Хвалю имя господне, светло прославляю, 
Яко свободна себе ныне созерцаю. 
Бех у отца моего, яко раб плененный, 
Во пределех домовых, як в турме замкненный... 
Ничто бяше свободно по воли творити: 
Ждах обеда, вечери, хотяй ясти, пити; 
Не свободно играти, в гости не пушано... 
А на красная лица зрети запрещено...

Таким образом, в этом произведении 1670-х годов уже со всей очевидностью предстает мироощущение, характерное для молодых людей последующей петровской эпохи, которые получат реальную возможность «славу простерти», «весь мир посещати», «свободно играти» и «на красная лица зрети». Но Полоцкий показывает, как его быстро обнищавший герой, голодный, раздетый и несчастный, возвращается, чтобы «до ног поклонитися» отцу. Повести о Горе-Злочастии и о Савве Грудцыне заканчиваются бегством героев от трудностей самостоятельной жизни в монастыри — то есть в наиболее прочные цитадели средневековья. Хотение «жити, как любо» и все «свободно по воли творити» изображается как недостижимое, бесплодное стремление, которое приносит страдания и позор и кончается ничем.

Однако все эти произведения неизбежно несут в себе противоречивый смысл; ведь недостижимость стремления не может совсем зачеркнуть его притягательную силу. Правда, в «Комидии» Полоцкого стихия нового выражается лишь в начальных монологах героя. Далее автор просто распространяет назидательную библейскую притчу в ряде сатирических и печальных сцен, где герой пьет, бросает деньги, играет в карты, затем остается нищим, пасет свиней, испытывает голод и побои и, наконец, с повинной головой возвращается к отцу и «хвалит бога, яко возвратися». Автор и сам видит свою цель лишь в том, чтобы «Христову притчу действом проявити», ибо «не тако слово в памяти держится, яко же аще что делом явится». Сосредоточенность на чисто технических задачах превращения притчи в действо ограничила проникновение в комедию реального чувства жизни.

ежду тем в повести о Савве и в поэме о Горе отражение свободной, самостоятельной жизни героя — пусть короткой и обреченной — уже входит в произведение. Новому герою уже не просто дано слово: он реально переживает и действует. Законы искусства заставляют с той или иной степенью объективности воплотить стихию нового бытия и сознания. Так в литературу вторгается небывалое содержание. В поистине классической «Повести о Горе-Злочастии», где гармонично слились фольклорные и литературные традиции, герой, растеряв все — не только богатство, но и «род-племя», не предстает, однако, безобразным и обреченным:

Пошел, поскочил доброй молодец
по круту, по красну по бережку,
по желтому песочику;
идет весел, некручиноват...
а сам идучи думу думает:
«Когда у меня нет ничево,
и тужить мне не о чем!»
Да еще молодец некручиноват — 
запел он хорошую напевочку
от великаго крепкого разума:
«Беснечална мати меня породила,
гребешком кудерцы розчесывала,
драгими порты меня одеяла
и отшед под ручку посмотрила:
«Хорошо ли мое чадо в драгих портах? — 
а в драгих портах чаду и цены нет!»

Но герой ив крестьянских портах, и в гуньке кабацкой не теряет великого и крепкого разума и веселой искренности. Поэтому действительно возникает ощущение, что он может «также оказаться чем-то иным», что из него «может выйти все самое лучшее» (Гегель). Здесь наиболее существенно, что этот момент идеальности всецело принадлежит самому человеку, его индивидуальному духу, между тем как героям старого воинского эпоса или святым подвижникам идеальность дается извне, той высшей силой, которую они воплощают, их общественным положением.

Однако неправильно было бы закрывать глаза на переходный, противоречивый характер повестей о Горе и о Савве Грудцыне. Стихия нового личностного поведения выступает здесь только как намек, как проскальзывающий мотив, который тонет и затихает в смысле целого. Авторы этих повестей смотрят на своих героев еще как бы сторонними глазами, не изнутри, не в логике этого небывалого, но теперь реального образа жизни. Поэтому в повестях попытка «жити, как любо» и все «свободно по воли творити» изображается не только как бесплодная, обреченная на быстрое поражение (что, очевидно, было исторической правдой), но и как неестественная, не вытекающая из природы человека. Это ясно выражается в том, что и молодца и Савву сопровождает на их пути внешняя, сверхъестественная злая сила — мифологическое «Горе-Злочастие» и христианский бес.

Это бес «уязвляет» чужую жену «к скверному смешению блуда», а затем является в облике юноши «в нарочитом одеянии» и возвращает Савве утерянную любовь; дарует ему «в воинском учении такову премудрость... яко и старых воинов и началников во учении превосходит» и т. д. По наущению и с помощью беса Савва бросается очертя голову в самостоятельную жизнь, едет «погулять во иные грады», записывается в солдаты и «ни малого пороку во всем артикуле имеюща», так что «вси дивяхуся остроумию его», и даже побеждает в поединках славных польских богатырей во время битвы под Смоленском, вызывая злую зависть воеводы боярина Шеина, с которым не решается тягаться и сам бес... Словом, все несчастья и удачи Саввы на самостоятельном, «блудном» пути приписаны его дьявольскому другу, от которого он потом, естественно, отрекается и уходит замаливать грехи в монастырь.

То же самое мы находим и в «Повести о Горе-Злочастии». «Серо Горе горинское» привиделось молодцу архангелом Гавриилом и внушило ему новую заповедь жизни, выраженную в прекрасном гимне нагой и босой воле:

Али тебе, молодец, не ведома 
нагота и босота безмерная, 
легота, беспроторица великая? 
На себя что купить — то проторится, 
а ты, удал молодец, и так живешь! 
Да не бьют, не мучат нагих, босых, 
и из раю нагих, босых не выгонят, 
а с тово свету сюды не вытепут, 
да никто к нему не привяжется — 
а нагому, босому шумить разбой!

Именно после этого

сошел он пропивать свои животы,
а скинул он платье гостиное,
надевал он гунку кабацкую...
пошел молодец на чужу страну, далну, незнаему...

В конце концов молодец идет в монастырь, и лишь тогда

Горе у святых ворот оставается, 
к молотцу впредь не привяжется!

Итак, стремления и воля героев существуют вне их самих — в сверхъестественных спутниках. Эта сторона содержания повестей полна глубокого и сложного смысла. Прежде всего можно вспомнить о всеобщем, известном еще по «Илиаде» свойстве первоначального типа искусства: духовный пафос, наполняющий и движущий героя, выделяется из него, объективируется в фигуре надчеловеческого существа, с которым герой находится в сложных взаимоотношениях. Однако едва ли можно видеть в повестях о Савве и о Горе-Злочастии выражение этой древней стадии творчества. Существо дела в ином. Поведение героев еще настолько необычно и смело, что его могут объяснить только вмешательством внешней и недоброй силы; с другой стороны, тем самым достигается наиболее глубокое осуждение подобного образа жизни. Особенно сильно звучит это осуждение в повести о Савве, где все обусловлено кознями дьявола. Пройдет немного времени — и в «Истории о российском дворянине Фроле Скобееве», написанной в самом конце века, не менее дерзкое поведение героя будет уже совершенно лишено такой бесовской мотивировки, хотя едва ли автор этой повести был атеистом. Иначе говоря, раздвоение героя на Савву и побуждающего его беса совершается не в силу всецело религиозного понимания причин человеческих поступков вообще, как это имеет место в древнем искусстве. Нет, сами конкретные поступки Саввы (бесстыдная любовная связь с чужой женой, бегство от богатого и доброго отца, насмешка над родительскими письмами, добровольное записывание его — купеческого сына — в солдаты и т. д.) с точки зрения автора столь необоснованны, что их можно объяснить лишь вмешательством беса. Поэтому стремление к вольной личной жизни и авантюрам объективируется в фигурах спутников — беса и «серого Горя». И замечательно, что Горе уже не может «привязаться» к молодцу в монастыре — оно как бы остается у «святых ворот» средневекового мира. Но стоит молодцу покинуть обитель — и Горе может вновь привязаться: будоражащие мирские стремления могут опять овладеть душой молодца. Так и Савва «нача жити в том монастыре, в трудех пребывая, в посте и молитвах неусыпных»; на этой тесной жизненной стезе в человеке не может вырасти «бес» воли и самостоятельности.

Характерно, что именно в монастырь был сослан один из интересных людей этого времени — сын тогдашнего «министра иностранных дел», Воин Ордин-Нащокин. Получившему превосходное образование юноше, который уже мог заменять отца во время его отлучек, стало «тошно» при царском дворе, и в 1660 году он убежал за границу. Но Воин не был изменником, подобно бежавшему несколько позже в Швецию выдающемуся публицисту Котошихину; через пять лет он вернулся на родину. Замечательно, что царь Алексей Михайлович, как бы солидаризируясь с автором повести о Савве Грудцыне, писал отцу Воина, что юноша подпал под власть «самого сатаны и всех сил бесовских», охвативших «сего агнца яростным и смрадным своим дуновением»[1]. По возвращении Воин попал в монастырь, где был обязан повседневно молиться.

Изображение «внешней» силы, движущей героями, имеет и другой смысл: оно обнаруживает переходный, промежуточный характер этих произведений в процессе развития литературы от средневековья к новому времени. В старых воинских повестях и житиях князь побеждает со своей дружиной, своим полком, который являет собой как бы продолжение его тела, воли и отваги; святой подвижник все время ощущает поддержку бога и его посланцев. Так, героине известной житийно-бытовой повести начала XVII века, Улиянии Осорьиной, после вступления ее на путь праведной жизни «явися... святый Никола, держа книгу велику»; когда же в голодный год она, раздав все людям, творит хлеб с лебедой и корой, «молитвою ея бысть хлеб сладок».

В середине века в литературу вступают небывалые «блудные» герои, которые дерзко нарушают общепринятые заповеди и обычаи. И оказывается, что на первых порах им тоже необходима внешняя поддержка — разумеется, уже не доброй, а злой, развращающей силы... Но это соединение новой темы и старого решения представляет собой только своеобразный момент в истории художественного сознания, хотя, очевидно, необходимый. Глубокое существо нового героя как раз в том и состоит, что он должен научиться идти через мир без чьей-либо посторонней или потусторонней помощи; в этом русле складывается новое искусство. Однако соединение нового, желающего «жити, как любо» и все «свободно по воли творити» героя и помогающего (и одновременно губящего) сверхъестественного спутника — эта переходная художественная концепция способна воплотить богатый и своеобразный смысл. Выше мы много говорили об одном из первых народных романов — книге о Тиле Уленшпигеле: здесь частный человек самостоятельно и дерзко идет через мир. Но в то же самое время в Германии широко известна другая, столь же замечательная народная книга «История о докторе Иоганне Фаусте, знаменитом волшебнике и чернокнижнике», где дерзость преступающего законы общества и природы человека мотивирована его содружеством с дьяволом — разумеется, роковым для Фауста.

Художественная концепция повести о Фаусте (речь идет, конечно, о народной книге XVI века, а не о гениальном и уже совершенно ином воплощении этой фабулы в творении Гёте) наиболее полно и остро выражает ту стадию и то качество художественного сознания, которые выразились и в повестях о Савве и Горе-Злочастии. Дело не в буквальном сближении этих произведений как таковых, но именно в общности взгляда на нового героя, являющегося об руку с бесом. Правда, Фауст сам вступает в сделку с дьяволом, добрый молодец нашей поэмы «покорился Горю нечистому, поклонился Горю до сыры земли», а Савва даже долго не догадывается, что имеет дело с чертом, — и эти моменты характеризуют героев по-разному. Но главное не меняется, и в повести о Савве Грудцыне мы находим прямые совпадения с книгой о Фаусте, хотя о непосредственном влиянии здесь могут говорить лишь наиболее отважные компаративисты, сами, пожалуй, имеющие сверхъестественного спутника.

Бес дает Савве «чернила и хартию» (здесь обошлось без кровопускания) «и повелевает ему немедленно написати... богоотметное писание». Далее идет трогательная и вместе с тем очень важная деталь: «Юноша Савва, еще несовершенно умеяше писати и, елико бес сказываше ему, то же и писаше, не слагая, и таковым писанием... предадеся в служение диаволу». Словом, поистине «связался черт с младенцем», возжаждавшим вольной жизни. Этого нельзя сказать о Фаусте, который и сам несет в себе бесовскую силу. Далее бес водит Савву в ад, чтобы тот сам вручил писание «древнему змию сатане», «об едину нощь» переносит себя и Савву «с Москвы в Смоленску», где среди поляков они «пребывше... три дни и три нощи и никим же видимы», и т. д.

Итак, это раздвоение героя является выражением определенной, преходящей стадии художественного сознания и, с другой стороны, имеет свою непреходящую ценность как своеобразная концепция, ставшая основой «Трагической истории жизни и смерти доктора Фауста» Марло, повести Клингера «Жизнь, деяния и гибель Фауста» и, наконец, трагедии Гёте. Но, поскольку мы прослеживаем историю рождения новой литературы, для нас важна именно первая сторона: раздвоение героя есть момент развития, необходимая и все же временная ступень в процессе высвобождения и становления образа нового героя.

Савва и молодец из поэмы о Горе предстают еще как бы с точки зрения стороннего взгляда, который не способен понять внутреннюю логику такого поведения и сознания и вынужден приставить к герою надчеловеческого спутника. Тем самым резко ограничиваются возможности художественного освоения нового объекта искусства — частного человека. И в этом смысле уже совершенно другой этап представляет «История о российском дворянине Фроле Скобееве». Повести о Савве и о Горе с замечательной четкостью и наглядностью демонстрируют живой переход от средневековой литературы к художественности нового времени, выступая как своеобразный промежуточный жанр. Герой уже выбежал на какое-то время из «святых ворот» средневековья, но бог еще успешно ведет за него борьбу с бесом на широком поле вольной жизни и возвращает Савву и молодца обратно в «святые ворота». Эта концепция повествования определяет и сам его характер: самостоятельное индивидуальное бытие и сознание героя изображается как короткое и неестественное дезертирство из общественного порядка, заканчивающееся раскаянием и возвратом к исходной точке. Черты нового образа жизни и содержащийся в нем идеальный момент предстают в произведении независимо от намерений повествователя, ибо он-то как раз хочет доказать, что действовать по свободной личной воле невозможно и преступно.

Комментарии

1 Цит. по кн.: Г. В. Плеханов. История русской общественной мысли, т. I. М., 1919, стр. 274.

© 2000- NIV